„Allah a célja, a Próféta a példaképe, a Korán az alkotmánya: útja a dzsihád, és a halál Allah ügyéért a legnagyszerűbb vágya.” Az iszlamizmus politikai ideológiájának koncepciói

2023. október 7-én, a szimchat Tóra ünnepen a palesztin Hamász tagjai nagyszabású támadást indítottak Izrael ellen, melyre az 1973-as jóm kippur-i háború óta nem volt példa a térségben – sőt, Izrael állam területén 1948 óta nem volt háború.[1] Az elmúlt egy hónap eseményei súlyosan megosztják a világ közvéleményét – elég, ha az amerikai egyetemeken és az európai nagyvárosok utcáin felvonuló tüntetések és ellentüntetések sorozatait említjük, melyek nyomán a médián keresztül felvetődik „Európa iszlamizálásának veszélye” az egyik oldalról, s a „háborúk és gazdasági válságok elől menekülők befogadásának erkölcsi kötelessége” a másik oldalról. Jelen cikk nem vállalkozik a konfliktusok több évszázadra visszamenő gyökereinek geopolitikai elemzéseire, illetve azok fényében a gázai konfliktus bemutatására. Ehelyett a megértés szándékával, a közbeszéd által tematizált esszencialista, „kultúrharcos” általánosításokat megkerülve, betekintést kíván nyújtani az iszlamizmus ideológiai palettájának különböző árnyalataiba, az iszlám valláson belül elfoglalt helyi értékébe – s végül ezen ideológiai formációknak a szekularizált nyugati eszmeáramlatokhoz fűződő viszonyaiba.

Iszlám vagy iszlamizmus? – Fogalmi nehézségek

Az „iszlám” szó az arab Sz(ín)-L(ám)-M(ím) szógyökből képződő igei főnév, melynek szó szerinti jelentése: „Isten akaratának való alávetettség” vagy „Isten akaratába való belenyugvás.” Önmeghatározása szerint az iszlám a három ábrahámita világvallás által imádott ugyanazon egy Isten legújabb és legtökéletesebb kinyilatkoztatásának birtokosa. Ennek megfelelően a zsidók és a keresztények is mint a „könyv népei” a muszlimok közösségének (umma) védelmét (dzimma) élvezik.[2] Az egyik legfőbb forrása a Korán, mely szentkönyv a muszlimok szerint a Mohamed prófétán keresztül Allah által kinyilatkoztatott tanításokat tartalmazza. A Korán szövegét tekintve az iszlám különböző irányzatai között nincs különbség, mindegyikük ugyanazt a 7. század közepén Mohamed kortársai által a próféta szavaiból összeállított szöveget fogadja el Koránként. A másik a „szunna”, mely a szunnita irányzat szerint a próféta és társai cselekedeteinek, tanításainak összességét jelenti. A síita irányzatban a szunna kibővül az imámok – Mohamed egyenes ági leszármazottai, a vallást tanulmányozó klerikus elit tagjai – tanításaival és cselekedeteivel is. A szunnát az iszlám legtöbb irányzata mint isteni útmutatást kezeli; az iszlám vallásjog, vallásgyakorlat és teológia autentikus forrásának tekinti.

Az iszlamizmus (iszlám szíjászi) teoretikus, szervezett, több irányzatra tagolódó, s a gyarmatosítások nyomán a nyugati modernizációs tendenciákra reflektáló politikai ideológia.[3] Nehezíti a helyzetet, hogy erre a szóra az arab nyelvben nincs adekvát kifejezés, mert nem magából a vallásból ered, hanem egy, az iszlám világ politikai-szellemi mozgalmainak nyugati tanulmányozása során, nyugati társadalomtudósok és politológusok által használt terminust jelöl. Az „iszlamista” tulajdonképpen egy politikai gyűjtőfogalom, és minden olyan politikai mozgalmat és annak követőjét értjük alatta, ami és aki arra törekszik, hogy az iszlám vallás általa elfogadott értelmezésének alapelvei határozzák meg egy ország vagy közösség politikai tevékenységét és társadalmi berendezkedését.

Az iszlamista mozgalmak megszületése a gyarmati rendszer 20. századi összeomlásához köthető, amikor számos muszlim gondolkodó és vallási vezető arra a következtetésre jutott, hogy az iszlám világ zűrzavarának, a muszlim közösségek szerencsétlenségének és a Nyugat általi megalázottságának az az oka, hogy a világ muszlimjai eltávolodtak a vallástól; a nyomorúságból pedig csak úgy tudnak kilábalni a leigázott iszlám társadalmak, ha visszatérnek a vallás gyökereihez. Az iszlamizmussal kapcsolatban fontos kiemelni, hogy a világ muszlimjainak túlnyomó többsége nem iszlamista, valamint hogy a kezdeti mozgalmak nyomán szárba szökkent iszlamista pártok és szervezetek közel sem egységesek, közel sem mind terroristák, sőt nem is feltétlenül fegyveres úton képzelik terveik megvalósítását. A széles iszlamista palettán a szélsőséges militánsokon kívül találhatóak olyan pártok, amelyek demokratikus folyamatokon keresztül kívánják elérni céljaikat, és olyanok is, akik abban bíznak, hogy a pozitív példamutatással beindított társadalmi reformok, s ennek nyomán az iszlám útjának tökéletessége felől meggyőzött társadalmi többség ereje szinte automatikusan garantálja egy ideális iszlám társadalom létrejöttét. Oliver Roy megállapítása szerint:

„Ahelyett, hogy az iszlamizmus egyfajta reakció lenne a muzulmán társadalmak modernizációja ellen, az iszlamizmus éppen annak a terméke.” (Roy, 2006, 24.)

Dinamikus terjeszkedés vagy a hanyatlás jelei? – Iszlamista rendszerek és rendszerkísérletek történeti példái

Mindenképpen az iszlamista mozgalmak egyik eszmei előzményének tekinthető az Abbászida Kalifátus (750–1258) alatt szerveződő síita csoport, a quarmaták. Fő működési területük a mai Arab-félsziget keleti részét magába foglaló Bahrein volt, mely a 9. század végén abbászida ellenőrzés alatt állt, de a bászrai Zanj-lázadás megzavarta Bagdad hatalmát. A qarmaták megragadták a lehetőséget vezetőjük, a perzsa származású Abu Szaíd al-Dzsannabi irányítása alatt. 899-ben végül Katar felől támadva elfoglalták Bahrein fővárosát, Hajrt és al-Hászát, amelyet államuk fővárosává tettek, s miután az államot az ellenőrzése alá vonták, egy utópisztikus társadalmat akartak létrehozni. Ekkor jött először létre az egész muszlim társadalom egysége az iszlám mint alapvető társadalmi integrációs tényező alapján. A vallás által egyesített törzsek kommunisztikus csoportközösségeket alkottak, s a Mekkába zarándokló karavánok fosztogatásából tartották fenn magukat. 931-ben Mekkát is feldúlták, így az Uyunida-dinasztia vezetője, Abdullah bin-Ali a szeldzsukoktól kért segítséget a qarmaták elleni küzdelemhez. A szeldzsuk és ujunida erők hét éven át ostromolták a quarmaták utolsó erődjét, Hofuf városát, mígnem az elesett, s vele együtt a qarmata állam is elbukott.

A másik fontos történelmi előképet a vahhábiták jelentik. Mohamed ibn al-Vahháb (1703–1792) az iszlám megtisztítását hirdette a mai Szaúd-Arábia területén. Követői a 18. század végétől, illetve a 19. század elejétől kezdve a Korán összes interpretációját is elutasítják. Szerintük a Korán mindenhol egyértelműen fogalmaz, így tanításait szó szerint kell érteni és a gyakorlati életbe átültetni. A vahhábiták tehát szemben állnak a 19. és a 20. századi reformer muszlim jogtudósokkal is, akik újraértelmezték az iszlám jogot (fikh) annak érdekében, hogy az közelebb kerüljön a nyugati normatívákhoz, különösen, ami a családjog, a nemek közötti kapcsolat, a személyi szabadság vagy a részvételi demokrácia kérdésköreit érinti. Ezzel szemben a vahhábiták a Korán és a Szunna szó szerinti értelmezésével visszatérést hirdettek a középkori ősiszlám világához. Ennek szellemében visszahozták a közösségi rituális büntetéseket, mint amilyen a csonkítás és a halálra kövezés. A 18. század paradox jelenségei ezek a nyomokban napjainkig is meglévő, tradicionalizáló reformmozgalmak voltak, mint a vahhábitákhoz hasonló szalafita mozgalom (ilyen például a Hamász). Szerintük is csak a Korán és Mohamed próféta szunnája az iszlám forrása, ugyanakkor ők már az autoritáson túl nagy szerepet tulajdonítottak az önálló véleményalkotásnak (idzstihád)[4] azon társadalmi és életmódbeli kérdésekben, melyekben a Korán és a Szunna nem volt egyértelmű útmutató. Bár mozgalmukat Mohamed Ali, az Oszmán Birodalom egyiptomi kormányzója leverte (1818), eszméik Nadzsban túlélték a 20. század elején a muszlim világban kialakult nyugati befolyási övezetek megszilárdulását és az 1920-as években a Szaúd-család megnyerésével a szunnita iszlámnak ez a radikális ága állami rangra emelkedett. A szaúdi olajlelőhelyek kiaknázásával az arab világban addig elképzelhetetlen pénzügyi lehetőségekre tettek szert tanaik terjesztésében úgy a közel-keleti muszlim közösségekben, mint a nyugat-európai demokráciákban. Ezek még a nyugati befolyástól független, erőszakos reformkísérletek voltak, melyeknek morális indíttatású konfliktusuk volt a fennálló hatalmi rendszerrel szemben. Alapvetésük volt, hogy helytelen a hit és eszmerendszer, melyen a hatalom alapul, mert eltér az iszlám eredeti szellemiségétől; innen erednek a gyakorlati – gazdasági és társadalmi – problémák.

A 18. század végén Napóleon egyiptomi hadjáratával (1798), majd az európai tőke beáramlásával megjelentek a nyugati ideológiák, s ezek közvetítői a gyarmati országokban létesített brit és francia oktatási rendszerek képében. Ebben a krízishelyzetben ezek a mozgalmak ráébredtek az iszlám modernizációjának szükségszerűségére, mintegy válaszreakcióként az európai eszmeáramlatokra. Ilyen volt az 1860-as évektől felvirágzó tunéziai an-Nahda (megújhodás)-mozgalom, melyben már nacionalista elemek is megjelennek.

A terjeszkedés időszaka a második világháború után a gyarmatok függetlenné válásával kezdődött, s az 1960-as években tetőzött. Legfontosabb alakja a Muszlim Testvériség megalapítója, az erőszakmentes, reformista irányzatot hirdető egyiptomi Hasszán al-Banna (1906–1949) volt, aki 1922-ben kidolgozta az „iszlamista cselekvés” politikai programját. Karizmatikus fellépésével és lenyűgöző verbális képességeivel tagokat és támogatókat toborzott, vallási iskolákat (madzhabokat) alapított, alapítványokból finanszírozott kórházakat, bankokat és kulturális műhelyeket, kiadókat létesített, továbbá fellépett az analfabetizmus ellen. Vállalkozásokat hozott létre, amelyekből a befolyt összeget mecsetek alapítására, szervezetének építésére fordította. Az 1936-os angol–egyiptomi szerződés után felvállalta a palesztin arabok ügyét is – ebben az évben titkos katonai szervezetet hozott létre, amely 1948-tól jelentős szerepet játszott a palesztin háborúban. Gamal-Abden Nasszer elnök ellen 1954-ben sikertelen merényletet hajtottak végre, melyet a Testvériségnek tulajdonítottak – ekkor számos aktivistát bebörtönöztek, vezetőit kivégezték, legutoljára 1966-ban fő ideológusukat, Szajjid Kutb-t is. Kutb szuverenista alapon kritizálta a kapitalista és szocialista rendszereket, elutasította mind a szovjet, mind az amerikai imperializmust, továbbá leszögezte: az iszlám nem szövetkezhet a szekuláris politikai elittel, a hívek közössége által szabadon választott kalifák irányítják az Ummát, vagyis a hívek közösségét – a társadalmat. A jogrendszert az iszlám jognak (saría) megfelelően átszerveznék. Al-Banna és Kutb eszméinek a napjainkig akadnak követői:

„Azoknak, akik vallási államról beszélnek, abban az egyházi értelemben, ahogyan azt Európában a középkorban értelmezték, amikor az egyház hegemóniát gyakorolt az állami hatóságok felett, azt szeretnénk mondani, hogy itt teljesen másról van szó. A Muzulmán Testvériség a legutóbbi törvényhozási választásokon egy világos program alapján, az ’Iszlám a megoldás’ szlogen alatt ment végig, tekintettel arra, hogy az iszlám, ahogyan imam al-Banna mondta, egy átfogó program, amely az élet minden aspektusát magában foglalja: állam és ország, kormány és nép, etika és hatalom, irgalom és igazságosság, kultúra és jog, tudomány és tapasztalat, erőforrások és gazdagság, szolidaritás és érdekvédelem, hadsereg és eszme, igaz hit és helyes cselekedetek.” (Mohamed al-Szaid Habib, 2012)

A Muszlim Testvériség napjainkra sokat vesztett harcos jellegéből, az egykor betiltott szervezet ma már parlamenti képviselettel rendelkezik az egyiptomi törvényhozásban, holott eredeti programjuk elutasította a politikai pártokat is, mivel azok megbontják a hívők egységét.

A másik fő ideológiai irányzatot a pakisztáni Dzsamáate-Iszlámi párt megalapítója, Abul-A’lá-Maudúdi (1903–1979) képviselte, aki elutasította a nemzetiségi és nyelvi alapú urdu nacionalizmust. Maudúdi szerint az 1947-ben létrejött Pakisztánnak a muzulmánok államává kell válnia, és nem muzulmán állammá. Úgy tartotta, hogy az idegenek védekezésre késztetik az igazhitűeket, így tehát nem csak jog az emberek által nyakukra ültetett helytartóik elleni küzdelem, hanem kötelesség is: ezzel világméretű dzsihádra szólította fel a muszlim közösségeket. A „dzsáhilíjja”, azaz a Próféta fellépése előtt létező barbárság és tudatlanság fogalmát a jelenkorra terjesztette ki, egyúttal feljogosítva érezte magát arra, hogy a dzsihádot az iszlám hatodik pillérének kiáltsa ki. Maudúdi szerint az iszlámnak volt egy „íratlan alkotmánya”, amelyet „írott alkotmánnyá kellett alakítani.” Az alkotmány nem kizárólag a saría lenne, hanem egy vallási dokumentum, amely a „helyesen vezetett kalifák konvencióin” és az „elismert jogászok kanonizált ítéletein” – tehát a Korán és a hadíszok széleskörű itzstihád-interpretációin – alapulna. Amikor Maudúdi „Az iszlám törvény és alkotmány” című könyvében kifejtette, hogyan kellene kinéznie egy iszlám állam kormányának, Mohamed és az első négy kalifa (al-Khulafāʾu ar-Rāshidūn) kormányát tekintette mintának. Az államfőnek egyaránt a törvényhozás, a végrehajtó hatalom és az igazságszolgáltatás legfőbb vezetőjének kell lennie, de alatta e három szervnek egymástól elkülönülten és függetlenül kell működnie. Ezt az államfőt meg kell választani és élveznie kell az ország bizalmát, ugyanakkor nincs korlátozva a hivatali ideje. Mivel „egynél több helyes álláspont” nem létezhet, érdemben nem beszélhetünk politikai pluralizmusról. Maudúdi úgy vélte, hogy az államnak nincs szüksége a nyugati értelemben vett kormányzásra, mivel a kormány és a polgárok ugyanazt a „tévedhetetlen és sérthetetlen isteni törvényt” követnék, a hatalom nem korrumpálódna és senki sem érezné magát elnyomva: a hatalom és az erőforrások igazságosan lennének elosztva. Nem lennének sérelmek, nem lennének tömeges mozgósítások, politikai részvételre vonatkozó követelések vagy a „nem iszlám kormányzás” egyéb zűrzavarai. Az állam törvényhozásának „olyan tanult férfiakból álló testületből kell állnia, akiknek megvan a képességük és a kapacitásuk a Korán parancsolatainak értelmezésére, és akik a döntések meghozatalakor nem engednek a saría szelleméből vagy betűjéből.” (Maudúdi, 2012, 114.) Jogalkotásuk az idzstihád gyakorlatán alapulna, emellett „olyan személyeknek kell lenniük, akik élvezik a tömegek bizalmát.” Mivel a tisztségviselők számára elengedhetetlen a tisztességes jellem, a tisztség utáni vágy pedig kapzsiságot és becsvágyat jelent, így bárki, aki aktívan vezetői tisztségre törekszik, automatikusan kizárásra kerül – tisztségviselő az lehet, akit a közösségben elért érdemei és tekintélye nyomán jelölnek, s ennek nyomán kész vállalni a hatalmat az iszlám törvényeinek betartatásáért. Maudúdi eredetileg csak konzultatív testületként képzelte el a törvényhozást, de később azt javasolta, hogy az államfő és a törvényhozás közötti esetleges konfliktusok kezelésére népszavazást alkalmazzanak, amelynek vesztese lemond. Egy másik későbbi szabály szerint a képviselőválasztások során pártok és frakciók alakulását engedélyezték, de a törvényhozáson belül nem lehettek reformok. Nem muszlimok vagy nők nem lehetnek államfők, de külön törvényhozókra szavazhatnak.

A terjeszkedés időszakának harmadik jelentős radikális iszlamista irányzata Ruholláh Khomeini ajatollahhoz köthető. Az ulemák (az iszlám vallási jog írástudóinak klerikális elit-rétege) hatalma a 19. század eleje óta folyamatosan csökkent a brit gyarmati befolyás alatt. Az 1920-as években Reza Pahlavi sah hatalomra kerülése egy kifejezetten világias, szekuláris, nyugatbarát, korrupt, de az államigazgatást és a közoktatást angol mintára modernizáló rezsimet vezetett be. Fia, Mohammad Reza sah 1963. január 7-én elindította a „fehér forradalmat”, mely reformprogram földreformot, az erdők államosítását, az állami vállalatok magánérdekeltségeknek történő eladását, választási változtatásokat (a nők választójogának és a nem muszlimok hivatalba lépésének lehetővé tételét), nyereségmegosztást az iparban, valamint az ország iskoláiban az írni-olvasni tudás terjesztését irányozta elő. E kezdeményezések némelyikét veszélyesnek tartották, különösen a befolyásos és kiváltságos síita ulemák. Khomeini bírálta a rendőrség és az állami közhivatalok korrupcióját, a kábítószerek, a prostitúció és a nyugati fogyasztói kultúra utánzása jelentette erkölcsi züllést, valamint a kormány USA- és Izrael-barát politikáját – mindezt „az iszlám elleni támadásnak” tekintette. Khomeini ajatollah összehívta a többi magas rangú marjit[5] és meggyőzte őket, hogy rendeljék el a „fehér forradalomról” szóló népszavazás bojkottját. 1963. január 22-én Khomeini egy erőteljesen megfogalmazott nyilatkozatot adott ki, amelyben elítélte mind a sahot, mind a reformtervét – egészen pontosan „nyomorult embernek” nevezte, aki „ha nem változtat, eljöhet a nap, hogy a nép hálát ad az országból való távozásáért.” Végül június 5-én a sah egy páncéloshadosztályt vezényelt Khomeini székhelyére, Qomba és aznapi rádiós beszédében keményen támadta az ulemákat mint társadalmi osztályt. Khomeinit felségárulás miatt őrizetbe vették és Teheránba szállították, ami egy háromnapos zavargást eredményezett, melyben több mint 400 ember veszítette életét. Mivel folyamatosan megtagadta a sahtól való nyilvános bocsánatkérést, Khomeinit 1978-ban végül száműzték az országból, de franciaországi emigrációjában végig aktívan szervezkedett, s végül egy év múlva megdöntötte a sah uralmát.

1979. február 1-jén Khomeini diadalmasan visszatért Iránba – Párizsban még „demokratikus politikai rendszert” ígért, de amint hatalomra került, megkezdődött az addig az ajatollahot támogató széles koalíció felszámolása. Ez számos világi politikus leváltását, száműzetését vagy akár meggyilkoltatását jelentette. Továbbá írástudókból álló Iszlám Forradalmi Bíróságokat hoztak létre, a korábbi hadsereg és rendőrség tisztikarát lecserélték és alárendelték az Iszlám Forradalmi Gárdának, az ellenzéki pártokat – mint a Nemzeti Demokratikus Front és a Muszlim Népi Köztársasági Párt – betiltották. 1979 novemberében országos népszavazáson fogadták el az Iszlám Köztársaság új alkotmányát, Khomeini maga lett a Legfelsőbb Vezető, az „Iszlám Jog Gondnoka”, s megvalósult koncepciója: a Veláyat-e Faqih, a síita jogtudósok teokratikus uralma. Eszerint az iszlám kormányzat az isteni törvény kormánya, az isteni törvény legjobb ismerői a vallásjogtudósok, tehát a vallásjogtudósok feladata a kormányzás, mely kormányzás az iszlám alapokon szervezett állam esetében a felügyelet, tehát az isteni törvények maradéktalan betartatása, így elvileg nincs törvényhozói hatalom. A törvény a Korán, Allah szava, az ulemák feladata lényegében bírói és végrehajtói – gyakorlatilag viszont ajatollahként Khomeini látta el a vallási és a világi vezetői feladatokat is. A köztársaság legfőbb társadalmi bázisa a sahhal elégedetlen, lesüllyedő városi középosztály volt, akik kommunista hatásra átértelmezték a forradalmi perspektívába állított síita doktrínát. Khomeini látszólag magáévá tette e törekvéseket, melynek hátterében a tákija, a hit védelme érdekében elkövetett megtévesztés taktikája állt. Továbbá kapóra jött az ajatollahnak az 1973-as olajválság, melynek hasznából a középosztály nem részesedett.

Az iszlamizmus és a szekularizált nyugati politikai ideológiák viszonya

A 20. század végén tapasztalható iszlám újjászületés a 18. és 19. század folyamán történt vallási-politikai reform egy jelentős hagyatékára épít, egyben választ próbál adni a politikai törésvonalak okozta gazdasági, társadalmi és erkölcsi hanyatlásra is. Az iszlamizmus ideológiájában megfigyelhető a hagyományos iszlám vallás teljes átalakulása, mely egyúttal a modernizáció eszköze, amennyiben az adott ország választási rendszeréhez igazodó mérsékelt, vagy azt negligáló forradalmi programot kínál az államhatalom megszerzésére. Röviden: az iszlamizmus az iszlám változata a világi totalitárius rendszerekre – nem „a középkorba való visszamenekülés”, nem a globalizálódó világfolyamatok elől való erőszakos eszképista elzárkózás, hanem azokra reflektáló, kezdeményező szándékú, dinamikus és kizárólagosságra törekvő politikai válaszreakció. A vidéken élők alacsony életszínvonala tömeges vándorlást indított el az elmaradott falvakból a városok felé, így a gyors urbanizáció túlzsúfolt településeket, a hagyományos családi, vallási és társadalmi értékek megbomlását hozta magával. Hozzájárultak ehhez az egyre szélesedő anyagi-társadalmi különbségek, a korrupció és a munkanélküliség is. Az iszlám civilizáción kívül élő muzulmán diaszpórák számára még elemibb kulturális, sőt, egzisztenciális identitáskérdéssé vált a tradicionális életmód megőrzése és terjesztése. Az egyén szempontjából nagyobb hangsúlyt kaptak a vallási előírások – a napi ötszöri ima, a mecsetek látogatása, a ramadán böjt, az alkohol és szerencsejáték tilalma – növekedett a vallásos irodalom elterjedése, s új, külföldi – jellemzően szaúdi – finanszírozású kulturális egyesületek vagy civil mozgalmak születtek, melyek célja, hogy a társadalmi átalakulás fokozatos nevelés útján, belső erkölcsi meggyőződéssé váljon, mely végül a saría elfogadásában kulminálódik.

Az európai gyarmatosítás nyomán létrejött egy sor szekuláris ideológia, így a vallási konzervativizmus, a szekuláris progresszivizmus, a nemzeti liberalizmus, különböző katonai diktatúrák – és a forradalmi politikai iszlám. Al-Afgáni fundamentalizmusa annyiban modernista, hogy a vahhábitákkal (pédáull a tálibokkal) ellentétben nem szó szerint értelmezi a Korán törvényeit, hanem az idzstihád módszerével a modernitás nyomán átalakuló életmód aktuális problémáira keresi a választ a Szentírás alapján. Bár kimondja, hogy a nyugati fejlődés nem alkalmazható rájuk, de tudomásul veszi a világfolyamatokat, így az iszlám elveit kísérli meg átültetni a 20. századi viszonyokra, ennek szellemében hajlandó parlamentáris keretek között világi pártokkal is együttműködni.

A nacionalizmus az iszlám céljával ellentétes, mert a nacionalizmus célja a nemzetállam, amely európai mintára az etnikai-nyelvi-kulturális preferenciák mentén szervezi meg az államot, míg az iszlám vallási alapon univerzális – a Korán és a Szunna törvényei minden muszlimra egyaránt vonatkoznak, éljen a világon bárhol. Ennek elutasítása összefüggött a kolonializmussal és Egyiptomban a Nasszer alatt virágzó arab nacionalizmus elutasításával. Az iszlamizmusnak a szocializmussal való viszonya legalább ennyire elutasító – noha Líbiában Moammer Kadhafi 1975 és 1979 között megjelent „Zöld Könyvében” kísérletet tett az „iszlám szocializmus” alapjainak teoretikus kidolgozására, modelljét nem sikerült Líbián kívül elterjesztenie. A szocializmussal szembeni leggyakoribb iszlamista kritikák szerint: előbbi vallásos, utóbbi ateista. Előbbi az egész nép Isten szavának követésében kiteljesedő demokráciáját akarja, utóbbi csak a proletariátus diktatúráját. Előbbinél a föld személyi tulajdonban marad, utóbbinál államosítják, illetve szövetkezetesítik. Előbbi csak a kizsákmányoló magántulajdon ellen van, a másik „minden tulajdon” ellen. Hatalomtechnikailag annyi hasonlóság megfigyelhető az 1960–1970-es éveinek iszlamista politikai mozgalmai által átvett marxista-leninista hatásokból, hogy amennyiben a proletariátus forradalmának kivívása érdekében a forradalmi élcsapaté, a párté a vezető szerep, úgy az iszlám forradalmi élcsapata ugyanilyen alapon az ulemáké. Ezenfelül viszont, lényegét tekintve nem tekinthető kompatibilisnek a nyugati, szekularizált politikai rendszerekkel.

A radikális iszlamizmus kritikái – Nyugaton és az iszlámon belül

Bernard Lewis és Samuel Huntington az ezredforduló környékén – javarészt a 2001. szeptember 11-i tragédia hatására – elsőként kritizálták az addig elterjedt, a globalizáció hatásai által generált konvergenciaelméletet, miszerint a megnyert hidegháború nyomán unipolárissá vált nyugati modell felé való fejlődési törekvés univerzálissá válik. Huntington szerint a világ ugyan globalizálódik, de nem univerzalizálódik. A nyugati világ és az iszlám csaknem másfélezer éves szembenállása fundamentális civilizációs ellentéteken alapul; a hidegháború óta az atlanti térség legnagyobb problémája az iszlamizmus, melynek szellemében a világszerte elkövetett terrorakciók jellegzetességei élesen elütnek a 20. század második felének terrorista mozgalmaitól. Ennek hátulütőjeként a közbeszédben azonos asszociációs mezőbe került az iszlám vallás és a terrorizmus, melynek legfőbb eszköze a sokféleképpen értelmezett, s meglehetősen terhelt fogalommá váló „dzsihád.” Azonban Fethullah Gülen török muszlim jogtudós szerint eredetileg a dzsihád nem jelent erőszakot vagy „szent háborút”. A dzsihádot nyugaton fordítják általában szent háborúnak, amit nyelvészeti tévedésnek tart, ami a középkori keresztes hadjáratok elnevezéséből fakad. A háborút arabul a „harb”, a harcot, mint fegyveres küzdelmet pedig a „kitál” szavakkal jelölik. Az iszlám jogtudósok a háborút sosem nevezik szentnek, azonban abban az esetben, ha honvédelemről, tehát szabadságharcról, vagy pedig felszabadításról van szó, akkor a háborút igazságosnak vagy jogosnak nevezhetik. A muszlim vallástudósok különbséget tesznek a dzsihád belső és külső formái között. A befelé irányuló és egyben a legnagyobb dzsihád a „mudzsáhadat al-nafsz” – a lélekkel szembeni erőfeszítés –, amely az ember saját gonoszsága elleni dzsihád. Ezen kívül létezik a kifelé irányuló dzsihád, melynek három fajtáját lehet megkülönböztetni: a környezet iránti türelmességet és példamutatást, a szóval vagy írótollal való küzdelmet, illetve a vagyonnal és a fegyverrel zajló erőfeszítést. Külön hangsúlyozza, hogy a hit erőszakos terjesztése céljából indított háború összeegyeztethetetlen az iszlám lényegével, ugyanis a Korán szerint senkire sem lehet ráerőszakolni a hitet. Ha az iszlám vallás követése nem belső meggyőződésből és az egyén szabad választásából fakad, az nem lehet őszinte hit, csupán képmutatás. Az erőszakos hittérítés tehát bűn és jogtalan eljárás. (Gülen, 2006, 69-72.) [A Korán vonatkozó szúrája szerint: „Nincs kényszer a vallásban!” (Korán 2: 256) Továbbá: „És mondd (Mohamed): „Ez az igazság, mely Uratoktól van (a Korán). Aki akarja higgyen benne, és aki nem akarja az ne higgyen” (Korán 18: 29).] Ezen felül léteznek bizonyos eljárási feltételek, amelyek meghatározzák a dzsihád kihirdetésének és lefolytatásának módját. A fegyveres dzsihád kiemelkedő feltétele, hogy csak és kizárólag az imám, vagy kalifa – ami 1924, az Oszmán birodalom felbomlása óta jogszerűen nem létező, pontosabban nem betöltött titulus – parancsára indítható indokolt esetekben; így ezen jogszerűtlenül indított, kegyetlennek minősített akciókat elsősorban mindenképp a jámbor muzulmánok fogják világszerte megszenvedni.

Gilles Kepel francia történész az iszlamizmus korszakait kronológiailag három részre tagolja: a 18. század végétől, a gyarmatosítás kihívásai és a soknemzetiségű, megosztott Oszmán Birodalmon belüli társadalmi problémák nyomán alakultak ki. A második szakaszt a terjeszkedés időszakának nevezi, mely az 1960-as évek végétől 1979-ig, az iráni iszlám forradalomig tart. Ez volt az iszlamizmus térnyerésének korszaka – főként a közel-keleti és észak-afrikai arab országokban a különböző nyugati liberális (Reza Pavlahi, Irán), nacionalista (Gamal Abden-Nasszer, Egyiptom) és államszocialista (Muhammad Nadzsibullah, Afganisztán) kísérletek miatt. Ekkor alakítják ki társadalmi bázisukat a lesüllyedő középosztályból és a nyugati globalizációs tendenciáktól a legkevésbé érintett „vidéki” társadalmi rétegekből – az 1980-as évekre a szovjet közép-ázsiai térségekre is kiterjedve, jóformán mindenütt megkérdőjelezték az iszlám világban a szekuláris alapokon szervezett rezsimek legitimitását. Az 1990-es évek elejétől (az 1990-es iraki–kuvaiti háborútól) napjainkig terjedő időszakot a hanyatlás időszakának tartja. Eszerint az iszlamista mozgalmak vereséget szenvedtek, mert nem voltak képesek iszlamista alapokon megszervezni még saját országuk társadalmait sem. Számos, egykori radikális szervezet konszolidálódott, szakítva a fegyveres harc szükségességének doktrínájával (például Iszlám Megmentési Front, Algéria). Az iszlamista szervezetek radikális szárnyának kétezres évek elejétől világszerte kiterjedt terrorakcióit valójában kétségbeesett próbálkozásoknak tartja, melyek brutalitásai paradox módon a mozgalmak gyengeségéről tanúskodnak, emellett akcióik hozzájárulnak, hogy a nyugati világban az iszlámot a terrorizmussal azonosítsák és a diaszpórákban élő muzulmán kisebbségeket kitegyék az adott nemzetállam vallási vagy származási alapú diszkriminatív intézkedéseinek. (Kepel, 2002, 49.) Ehhez annyit érdemes hozzátenni, hogy a hagyományosan antiszemita nyugat-európai szélsőjobboldali szubkultúrák és nemzeti radikális politikai formációk célkeresztjébe az elmúlt másfél évtizedben számos helyütt egyre inkább a muszlimok kerültek, tekintet nélkül arra, hogy egyes gyülekezetek hogyan vélekednek a vallásuk nevében elkövetett tömeges merényletekről.

Sulák Péter Sándor

Felhasznált források:

A Korán (ford. Seridián Miklós György), Epl Kiadó, Budapest, 2021.

Hamasz Alapokmány (Covenant), 1988. https://embassies.gov.il/budapest/NewsAndEvents/Documents/Hamas_Charta.pdf (letöltés ideje: 2023.11.11)

Kirkpatrick, David D.: Keeper of Islamic Flame Rises as Egypt’s New Decisive Voice. https://www.nytimes.com/2012/03/12/world/middleeast/muslim-brotherhood-leader-rises-as-egypts-decisive-voice.html (letöltés ideje: 2023.11.11)

Felhasznált irodalom:

Gülen, M. Fethullah: Tanulmányok, nézőpontok és vélemények. (ford.: Lenti Attila), The Light Inc., New Jersey, 2006.

J. Nagy László: Iszlám és politika. Fejezetek a politizált iszlám történetéből. JATE, Szeged, 1989.

Kalmár Zoltán: Egy évtized Khomeini vonzásában. A politikai iszlám előretörése Ázsiában és Európában. Áron Kiadó, Budapest, 2011.

Kepel, Gilles: Jihad. The Trail of Political Islam. (ford.: Anthony F. Roberts), Belknap Press, Cambridge, 2002.

Lewis, Bernard: The Crisis of Islam. Holy War and Unholy Terror. Random House Trade Paberbacks, New York, 2004.

Maudúdi, Abu l-A’la: Az iszlám alapelvei. Világnézet és élet az iszlámban. (ford.: Fodor Noémi), Magyarországi Muszlimok Egyháza, Budapest, 2012.

Huntington, Samuel P.: Civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása (ford.: Puszta Dóra – Gázsity Mila – Gecsényi György), Európa Könyvkiadó, Budapest, 2015.

Rostoványi Zsolt: Az iszlám és a 21. század. Kihívások és válaszok. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2020.

Rostoványi Zsolt: Az iszlám világ és a Nyugat. Interpretációk összecsapása, avagy a kölcsönös fenyegetettség mítosza és valósága. Corvina Kiadó, Budapest, 2004.

Roy, Oliver: Globalized Islam. The Search for a New Ummah. Columbia University Press, New York, 2006.

[1] A címben idézett jelmondat: Hamász Alapokmány, 8. cikkely (1988. augusztus 18.) https://avalon.law.yale.edu/20th_century/hamas.asp (letöltés ideje: 2023.11.11.)

[2] Mint bármely monoteista vallás, az isteni kinyilatkoztatáson alapuló hittételek rendszerezett életszemléletét- és gyakorlatát meghatározó univerzális cselekvésorientációs szerepével totális módon előírja a hívei számára a helyes életmód mibenlétét, melynek felépítése az alábbi szerkezetet mutatja: Tanítás Istenről és az emberfeletti világról – teológia; Tanítás a világról és annak keletkezéséről; ontológia; Tanítás az emberről, küldetéséről, életéről és haláláról – antropológia; Tanítás az erkölcsi jó és rossz mibenlétéről, üdvözülésről és kárhozatról: etika; Tanítás a vallásgyakorlás szabályairól, s ennek nyomán az ünnepi és profán idők életrendjéről: liturgia.

[3] Mint politikai ideológia: az iszlamizmus az emberi közösség ideális működéséről kialakított doktrínák és szabályok egységes elméletté szervezett, vagy egységre és totális kizárólagosságra törekvő teoretikus keretrendszer, mely a társadalmat kritikai alapon leírja, ezen leírások alapján annak ideálisnak tartott működésére vonatkozóan irányelveket állapít meg, követői számára erkölcsi értelemben orientációs, kulturális értelemben integrációs, politikai értelemben érdekvédelmi lehetőséget és programot biztosít – értelmezve a múltat, meghatározva a jelent és képet alkotva a jövőről.

[4] Dzsamal ad-Dín al-Afgháni iszlamista teoretikus írta „A materialisták cáfolata” című, 1881-es értekezésében: „Ha a dogmatika és a tudományos kérdés között ellentmondás van, az idzstihád módszerével kell az eredeti forrásokat újraértelmezni.” Nála az iszlám megújítása egyenlő volt a kolonializmus-ellenességgel, s az iszlám világ politikai egysége volt a cél.

[5] A legmagasabb szintű síita jogtudósnak adott cím, akinek a hawzah (szeminárium, ahol síita muszlim vallástudósokat képeznek) felhatalmazást ad arra, hogy az iszlám jog keretein belül jogi döntéseket hozzon a rangban alatta álló követők és ulemák számára. A legmagasabb rangú marji az ajatollah.

Ezt olvastad?

Az elfeledett szereplő, amely hozzájárult az egységes Európához – Algéria

Az európai integráció gondolatát gyakran az európai civilizáció és sajátos történelme eredményének tekintik, azonban számos, a kontinensen kívüli szereplő is

X